Revelația în cultura actuală

Tradiția religioasă este sub asalt astăzi. Se și reactivează formula „sărbători de iarnă", ca să nu se mai vorbească de „Hanukkah", „Crăciun", „Anul Nou", „Bobotează". În fond, este atacată considerarea fiecărui om drept ființă demnă de respect moral, juridic, civic. Unii chiar cred că sunt în ordine dacă înlocuiesc tradiția religioasă cu vederi scurte, date fals drept reper.

În fața acestui nou val de amatorism, este de spus răspicat că știința a fost și rămâne principala formă de cunoaștere și că libertățile și drepturile omului țin de esența umanității. Conflicte gen știință versus religie sau religie versus libertăți, pe care unii le exaltă, și-au pierdut, însă, din cauze complexe, rațiunea. Conflicte de acest fel sunt la cei care nu înțeleg la propriu nici știința și nici religia și nici chiar libertățile.

Socotesc că, în acest context, care este și cel al sărbătorilor religioase, este adecvată o reflecție actualizată asupra revelației - suportul de fapt al tradiției religioase din cultura noastră. O reflecție, fie și în spațiul restrâns al unui articol, care să reamintească acest suport.

Să observăm că, la un moment dat al istoriei, cuvântul grec „apokalyptein" a fost echivalat cu latinul „revelatio" și preluat în multe limbi. Apocalipsa după Ioan, ce încheie Noul Testament, s-a tradus cu Cartea revelațiilor. Este însă clar că „revelațiile" nu se reduc la ceea ce stă scris în această carte. Revelația este o temă mai largă, dintre cele mai complicate, ce întreține diferențe nu numai între teologi și cercetători științifici, dar și între mari teologi. În definitiv, Luther nu a acceptat Apocalipsa, Calvin a ignorat-o, iar Joseph Ratzinger propune lectura reflexivă a Scripturilor.

În jurul „revelației" stăruie întrebări numeroase: Când s-a produs? Cine-i sunt purtătorii? Care este valoarea ei? De altfel, „revelația" nu a încetat să „provoace" teoria cunoașterii inspirată, de la Galilei și Newton încoace, de științele experimentale. În orice caz, în crizele de astăzi, ea trebuie din nou lămurită.

Pe de altă parte, conținuturile „revelației", care au căpătat formă în Vechiul Testament, apoi în Noul Testament și, pe urmă în Coran, au dobândit consacrare ca viziune asupra omului și a raporturilor sale cu Dumnezeu, cu lumea, cu natura, cu ceilalți oameni. La această viziune nu numai că nu s-a renunțat, dar ea s-a dovedit adesea salvatoare.

Știința modernă, știm prea bine, a apucat un drum nou în cunoașterea realității. Dar, așa cum ne spun azi istoriile duse până la capăt, trei praguri ale lumii în care trăim - știința modernă, democrația și umanismul - au avut în tradiția bazată pe „revelație" terenul de emergență. Ce înțelegem, însă, prin „revelație"? Ce poate înțelege orice om? Ce importanță are „revelația" în cunoaștere? În organizarea vieții?

În conferința „Revelația astăzi", susținută recent (Târgu Mureș, 7 octombrie 2021), am răspuns la aceste întrebări printr-o analiză cuprinzătoare. Teza mea este aceea că „revelația" are un loc nu numai în istoria culturii, ci și în cultura actuală, că ea poate fi integrată într-o teorie a cunoașterii, explicând cum oamenii ajung la a sesiza corelații mai profunde ale lumii, de care depinde viața lor. A fi străvechi ca geneză, cum sunt religia și revelația, poate însemna asincronic, dar nu înseamnă nesincronizat cu nevoile actuale. Rezum aici o secțiune a conferinței.

Să observăm, de la început, că în teologia secolului al XX-lea, care oferă și astăzi forma mentis a asumării religiei, revelația s-a înțeles ca „autodezvăluire a lui Dumnezeu" potrivit deciziei sale. Această revelație îndreaptă atenția spre modelul de umanitate și de comunitate conținut în Biblie, care este tot mai solicitat ca reper.

Iau în considerare scrieri reprezentative în ordine cronologică. Printre teologiile secolului al XX-lea rămase și acum de referință, tema revelației o găsim pe larg la Ellen G. White (1827-1915). Cu ea, adventiștii și-au asumat că „Dumnezeu s-a angajat să pregătească cuvântul său inspirat divin pentru omul finit. Acest Cuvânt, organizat în cărți, Vechiul și Noul Testament, este călăuzitor pentru cei care locuiesc într-o lume decăzută, încât studiindu-i învățăturile, nici un suflet nu își va pierde calea sa spre cer" („The Inspiration of the Prophetic Writers", 1888, în Ellen G. White, The Spirit of Profecy, Academy, Harrah Ok, vol. 2, p.1364). Ellen G. White și-a asumat că întreaga Biblie este de inspirație divină. „Eu iau Biblia exact cum este, ca și Cuvânt inspirat de Dumnezeu. Eu cred susținerile de pe întreaga suprafață a Bibliei" (p.1365). Oricum, păcatul a obscurizat vederile asupra lumii la care poate ajunge omul. În plus, „natura mărturisește despre Dumnezeu, dar natura nu este Dumnezeu" (p.1434). De aceea, cunoașterea lui Dumnezeu precede orice altă cunoștință, fără să o înlocuiască.

Cu Ellen G. White, revelația a fost extinsă, pe de o parte, la întreaga Biblie, pe de altă parte, la întreaga natură. Ea a făcut pasul radical al subordonării naturii față de Dumnezeu și a așezat revelația mai presus de orice cunoaștere - cunoașterea științifică rămânând, firește, posibilă.

În protestantism, Karl Barth (1886-1968) a împărtășit opinii ce veneau de la Kierkegaard, care stabilise un fel de început al revelației în dreptul lui Iisus. Monumentalul comentariu barthian (1922) la Epistola către Romani este nu numai explicitarea impresionantă a celebrei scrieri a lui Pavel, dar și expresia unei interpretări proprii a revelației. „Iisus Christos este Domnul nostru, acesta este mesajul salvării, acesta este sensul istoriei" (Karl Barth, Der Römerbrief, Theologischer Verlag, Zürich, 1999, p. 5). Plecând de aici, Karl Barth scrie că „Iisus ca determinație istorică înseamnă locul de ruptură între lumea cunoscută nouă și una necunoscută. [...] Așadar, timpul revelației și timpul descoperirii sunt în anii 1-30" (p.5). În acei ani se înaltă un ideal pentru umanitate și se stabilește o altă temelie a vieții. Apostolul Pavel este cel care a atras atenția asupra acestei schimbări de cele mai mari dimensiuni.

Inițiatorul celei mai recente înnoiri în iudaism, Franz Rosenzweig (1886-1929), a tratat „revelația (Offenbarung)" urmându-l oarecum pe Hegel, ca ceva ce decurge din datele fundamentale ale vieții individului. Pe de o parte, revelația este plasată în urma sesizării caracterului ineluctabil al „morții (Tod)", pe care Franz Rosenzweig o aduce în baza filosofării. Pe de altă parte, revelația este plasată în fața „mântuirii (Erlösung)". Revelația este parte a unui lanț - creație, revelație, mântuire.

Astfel, Franz Rosenzweig a făcut o cotitură în filosofia și teologia mondială. Interpretarea cea mai solidă deocamdată, recunoscută internațional, a concepției sale a fost dată de un tânăr compatriot de al nostru (Alin V. Bontaș, Franz Rosenzweig's Rational Subjective System. The Redemptive Turnning Point in Philosophy and Theology, Peter Lang, New York, 2011), fostul meu student la universitatea clujeană. Anume, Franz Rosenzweig reia tema lui Kant a „lucrului în sine" și o rezolvă teologic: Dumnezeu este realitatea noumenală; din „iubire" de oameni Dumnezeu se revelează; se cuvine ca oamenii să ia revelația ca temei al comportamentului lor și „mântuirea (Erlösung)" ca orizont al vieții. „Rosenzweig a făcut posibil un reper (poes) în cunoașterea rațională pozitivă; necesitatea independentă aici în cauză nu este nici idealul matematic (transcendental) nici un construct psihologic empiric, ci un nou tip de necesitate rațională pozitivă, adică o nouă noțiune teologico-filosofică"(p.31). Revelația devine astfel un fel de condiție cvasitranscendentală a cunoașterii și acțiunilor.

În scrierea sa majoră, Steaua mântuirii (1921-1927), Franz Rosenzweig a extins, de altfel, sfera revelației, în care include și crearea lumii. În concepția sa, „creația (Schöpfung) nu este pentru Dumnezeu doar crearea lumii, ci, de asemenea, ceva ce transmite din ceea ce este în el însuși. În acest sens, ar trebui ca noi să numim creația deja ca o revelare a lui Dumnezeu" (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p.177). Dumnezeu „a trecut de la prima revelare în creație, tocmai în virtutea caracterului ei, la ivirea unei a doua revelări, care nu este mai mult decât o revelare - o revelare în sens mai restrâns, nu, în sensul cel mai restrâns" (p.179). Ca urmare a acesteia, revelarea devine „mijloc prin care creația se precipită în forme" (p.180), iar Dumnezeu devine prezent clipă de clipă în fiecare eveniment din lume. El umple lumea cu „iubire (Liebe)", dar nu „iubirea iubitului (die Liebe des Geliebten)", ci „iubirea celui care iubește (die Liebe des Liebenden)". Ca urmare, Dumnezeu conduce lumea și îi face un dar omului. Acest dar este Cartea, Biblia.

Din primele sale scrieri, Joseph Ratzinger a fost preocupat de lămurirea revelației. Examinarea operei lui Bonaventura, apoi a părinților Bisericii ca instituție, includea clarificarea a ceea ce înseamnă revelația și care este ponderea ei în viața omului (pentru detalii vezi Andrei Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Meteor Press, București, 2017). Joseph Ratzinger a făcut o seamă de distincții - professio, cognitio, ortodoxi patres, professio fidei, fidei veritate, ecclesiae auctoritate pe baza tradiției - și a rezolvat într-un fel nou mult discutata relație dintre Scriptură, revelație și tradiție.

Joseph Ratzinger consideră că „revelația nu este la modul simplu aceeași cu Scriptura, încât să se poată spune <în revelație stă scris>. Scriptura este doar principiul material al revelației, care rămâne ca atare în spatele Scripturii și nu se obiectivează fără rest în Scriptură, încât, pentru a fi revelație, Scriptura are nevoie de interpretare conform celor revelate" (Offenbarung-Schrift-Uberlieferung, 1959, în Joseph Ratzinger, Gesammelten Schriften, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2009, Band 2, p.711). Este eroarea scolasticii aceea de a deriva revelația din principiul material al Scripturii și de a face din aceasta unicul principiu al credinței. Din identificarea eronată a revelației cu un principiu material a rezultat, de altfel, și pretenția completitudinii ei.

Ca pontif roman, Joseph Ratzinger sublinia adesea nevoia de a prelua fără îngustimi tradiția, revelația și Scriptura și de a le privi împreună, pe baza unui concept al revelației adus la zi. Acest concept rămâne de elaborat, mai ales într-o cultură marcată profund de științe, cum este cea dominantă acum.

În catolicism, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) a construit estetica plecând de la observația că, în modernitatea târzie, s-a ajuns în „noaptea prezentului nostru și în ambiguitatea viitorului nostru". Poposind aici, este de găsit un alt început decât cel pe care și-l asumă filosofia, științele și teologia, care au în vedere doar exactitatea științelor. Anume, „să punem în fața tuturor lucrurilor frumusețea!" (Hans Urs von Balthasar, Slava lui Dumnezeu. O estetică teologică, Galaxia Gutenberg, 1961, Tg.-Lăpuș, 2020, vol. I, p.16-17). Căci „mărturia spiritului rămâne incredibilă pentru cel care nu mai știe să citească limbajul frumuseții" (p.17). Aceasta, „frumusețea" rămâne „fenomenul primordial", iar la el ajungem ca oameni devenind „oglinda lui Dumnezeu", adoptând așadar o „formă" - care este „ființa creștină"(p. 23). Hans Urs von Balthasar exploatează revelația ca bază pentru a concepe forma ce asigură frumusețea omului și a celor din jur.

În teologia ortodoxă se operează cu un concept extins al revelației, biserica însăși și poporul lui Dumnezeu devenind loc al revelării. Bunăoară, Constantine Scouteris (1939-2009) consideră Scriptura drept „redare scrisă, autentică a mesajului divin", prin care „Dumnezeu se revelă el însuși Bisericii și prin Biserică lumii. În alte cuvinte, Scriptura Sfântă este o realitate revelatoare" (Constantine B. Scouteris, Ecclesial Being. Contributions to Theological Dialogue, Mount Tabor, South Canaan, 2005, p. 122). Există o unitate între Scriptură și Biserică, „încât ele nu pot fi separate. Una este conținută în alta, una depinde de alta. Scriptura Sfântă este creată pentru Biserică, iar biserica este baza pentru geneza ei" (p.123). Nici Scriptura nu este superioară Bisericii și nici Biserica nu este superioară Scripturii. „Numai dacă acceptăm că Biserica și Scriptura nu sunt separate și nici nu se confundă, fiind unitate fără confundare, vom fi capabili să înțelegem că doar Biserica este cea care găsește adevărata semnificație a Sfintei Scripturi, așa cum doar fiul este capabil să înțeleagă cuvintele Tatălui" (p.124). Scriptura nu este numai semnificație a unui text pentru citit, ci și sens mai adânc ce trebuie înțeles. Iar „înțelegerea (Understanding)" se asigură de Biserică - aceasta fiind un „continuu sinod"- „sinodul continuu al poporului lui Dumnezeu".

Iudaismul actual pleacă de la premisa că Moise a primit pe muntele Sinai nu doar Tora scrisă, ci și Tora orală, care este cheia înțelegerii celei scrise. Tora este transmisă oral din generație în generație, propovăduită de rabini și consacrată în scris de comentariile acestora.Tora în întregime conține Legea revelată de Dumnezeu.

Evreii se conduc practic după Tora și contribuțiile generațiilor de rabini. Aplicarea ei este în contexte. De pildă, dictonul „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte" (Eclesiast 21:24) se înțelege azi în sensul unui echilibru al schimbului, nu de afectare corporală. Concluzia trasă de Walter Gomolka, vestitul rabin al zilelor noastre, este aceea că „iudaismul crede într-un proces progresiv al revelației. El pleacă de la reprezentarea după care voința lui Dumnezeu se desfășoară în continuare și poate fi interpretată luând distanță de interpretările trecutului. Acest concept al revelației face posibilă o relativizare a Torei scrise prin corectivul Torei orale - adică prin intervenții interpretative - care creează punți între vederi conforme rațiunii și textul revelației. Noi putem pleca de acolo că asemenea întrebări pot fi abordate în schimb de vederi privind conceperea lumii de către învățații talmudici și reprezentanți ai filosofiei contemporane" (Walter Homolka, Offenbarung und Ethos im Judentum, în Hans Küng, Walter Homolka, Weltethos aus den Quellen des Judentums, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2008, p.31). Diversele denominațiuni din iudaism diferă după măsura în care admit aceste intervenții interpretative ale modernității.

Opțiunea crucială este aceea că „rațiunea umană independentă însoțește permanent revelația" (p.32). Unii cred că Moise a transmis întreaga revelație, alții că a lăsat loc noilor revelații. Cercetările de azi au făcut clar că „revelația din Sinai a stabilit doar anumite cadre" (p.33). În orice caz, structura lumii este astfel că, în ceea ce privește viața curentă a oamenilor, „decizia justă se ia pe Pământ, nu în ceruri" (p.35). Cheia „adevărului" constă în aceea ca „poziția altuia în discurs să fie respectată, iar opinia proprie să nu fi socotită ceva absolut" (p.36). Iar „mesajul religios este ascultat din generație în generație și cere să fie mereu din nou deslușit. Sfințenia sa constă în ceea ce mărturisește, nu în felul și modul cum este prezentat ceva" (p.37). „Revelația" se pune astfel în aplicare cu mijlocul „rațiunii" umane.

Putem discuta sub multe laturi revelația. Ea nu este deloc atât de ruptă de restul culturii pe cât cred purtătorii de cuvânt ai conflictului amintit. Ca moștenitori ai modernității, nici nu putem evita discuția. Dar ceea ce este de la început sigur este faptul că revelația nu este ceva străin cunoașterii, ci, cum am arătat pe larg în alt loc, este parte a acesteia. În fapt, nu este cunoaștere fără întrebări deschise și nu este cultură modernă fără integrarea revelației.

Andrei Marga