Asaltul antireligie și osmoza culturală

Religia este sub asalt. Unii resimt rigorile ei normative - „să nu-i faci rău altuia", „să-l ajuți pe cel în necaz", „să nu furi", „să fii drept", „să respecți creația" etc. - ca ceva restrictiv și atacă religia. Alții propun relativizări ale familiei. Sunt și adepți ai vieții la comun. Mai sunt și unii care nu prididesc cu biserica, pentru ca, la prima ocazie, să lovească fără scrupule. În sfârșit, sunt și aceia care tratează libertatea de credință cu poliția.

Sub asalt se află religia, dar, împreună, de fapt, cu valori ale tradiției iudeo-creștine în care trăim, inclusiv ale societății moderne - responsabilitatea și democrația, în primul rând. Fiind străini de cultura propriu-zisă, cei amintiți se iluzionează și pretind, cum se vede și la noi, că istoria ar începe cu ei.
Asaltul mediatic este inspirat, în cele din urmă, de „umanismul secular" - curent care „respinge recursul la supranatural și caută să optimizeze deplinătatea vieții umane într-un univers naturalistic" (Paul Kurtz, What is Secular Humanism?, Prometheus, Amherst, 2007, p.8). Acest curent are în program scoaterea religiei din viața societății, după ce o socotește sursă de conflicte.

Nu este, însă, singurul curent pe scenă. Un curent, tot reactiv la credință, pretinde că duce mai departe iluminismul și anticipează că societatea modernă va reduce tot mai mult influența religiei (Herbert Schnädelbach, Religion in der modernen Welt, Fischer, Frankfurt am Main, 2009). Religia ar mai rămâne ca element de decor. O „societate postseculară" nu ar putea surveni.

Antireligioșii promit, ca mai toate ideologiile de azi, libertăți și valori. Ei nu țin seama, însă, de câteva fapte: teoriile științifice, nici chiar cele mai noi, nu sunt antireligie; din mentalități „naturaliste" nu au rezultat valorile etice și civice ale democrațiilor; pentru religie hotărâtor rămâne ceea ce trăiesc oamenii în realitatea vieții lor și ce valori practică; conflictele în societățile actuale nu sunt generate în primul rând de religii.

Că teoriile științifice nu se opun religiei, ba dimpotrivă, a probat un alt curent. Acesta consideră că tocmai constantele admise în construcția teoriilor științifice ale fizicii, chimiei și biologiei actuale, dar și ale neurologiei și informaticii, prezintă o uimitoare convergență cu condițiile apariției vieții, conștiinței și omului (Paul Davies, The Mind of God. The Scientific Basis for a Rational World, Simon & Schuster, New York, 1992; Gerald L. Schroeder, The Hidden Face of God. Science Reveals the Ultimate Truth, Touchston, New York, 2001). Așa stând lucrurile, ideea unui „designer" al lumii - a unui Dumnezeu, în reprezentările religiei - trebuie luată în considerare. O „societate postreligioasă" nu este o eventualitate.

Religia nu stă, însă, doar pe suportul a ceea ce se petrece în cunoaștere. De aceea, la un alt curent găsim luarea în considerare a istoriei umanității și a evoluției disciplinelor. Acest curent îl are acum ca principală voce pe cel mai profilat filosof din zilele noastre. Jürgen Habermas a argumentat teza osmozei filosofiei, științelor și teologiei și a lărgit substanțial orizontul raportării la religie. Să-i reținem abordarea.

Nu este cazul să evoc aici filosofia lui Habermas, căci i-am consacrat o monografie (Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iași, 2006; ediția a doua, Rao, București, 2017). Dar a intervenit surpriza. La împlinirea a nouăzeci de ani de viață, Habermas a elaborat o altă scriere de răscruce - opusul Auch eine Geschichte der Philosophie [Încă o istorie a filosofiei] (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019, Band I-II, 1744 pagini). Gânditorii de până acum ofereau scrieri de cotitură în tinerețe sau la șaizeci-șaptezeci de ani. Habermas o face și la o vârstă înaintată. Primul volum al noului său opus poartă subtitlul „Constelația occidentală a credinței și cunoștinței" (920 p.), al doilea, „Libertatea rațională. Urme ale discursului asupra credinței și cunoștinței" (824 p.). Cu aceste volume, optica asupra religiei a atins o profunzime fără precedent.

Titlul „Încă o istorie a filosofiei" amintește, desigur, de titlul dat de Herder unei scrieri esențiale, Încă o filosofie a istoriei pentru formarea umanității (1774). Numai că Herder se referea la istoria generală, pe care o privea ca proces unitar și succesiune de epoci de valoare incomparabilă. Habermas se referă la istoria viziunilor integrative ale umanității, pe care o privește ca „proces de învățare (Lernprozess)" axat pe relația dintre „credință" și „cunoștință".

Această relație are un suport solid în istorie. Aceasta deoarece, din antichitatea târzie încoace, cultura europeană s-a „asigurat pe sine" în forma interpretării creștine a istoriei, care a privit istoria ca „istorie a salvării" și lumea ca ceva „dincoace" de divinitate. Filosofia și religia, credința și cunoștința au fost astfel legate. Iar pentru ceea ce a urmat, semnificativ a fost faptul că, în timp, s-au format două linii care vor marca cultura modernă: linia Hume și Kant, care voia să pună în mișcare o filosofie științifică, și linia Feuerbach, Marx, Kierkegaard, care l-a fructificat pe Hegel și voia o filosofie mai complexă. De liniile acestea se leagă înțelegeri diferite ale filosofiei, dar fiecare linie, argumentează Habermas, scapă din vedere specificul problemelor filosofice. La fiecare s-a petrecut o „îngustare a <cercetării (Forschung)> filosofice"(I, p.27), care se cere abandonată.

Cultura europeană a inclus, în orice caz, „strânsa simbioză a filosofiei grecești cu religiile monoteiste. În Vest, filosofia a fost întreprinsă mai mult de o mie de ani de către teologi, care și-au format dogmatica lor în conceptele filosofiei, dar și invers, au introdus, ca filosofi, în filosofia însăși, noi concepte, atitudini epistemice, concepții și limbaje din apropierea critică a motivelor teologice. Acest proces al unei osmoze conceptuale a continuat și sub premisele gândirii seculare, iar la tinerii hegelieni a continuat chiar și sub semnele ateiste polemice" (I, p.38). Tocmai din această osmoză filosofia și-a putut asigura legătura cu viața oamenilor. Altfel nici nu ar fi avut șanse.

Osmoza culturală a științelor, filosofiei, religiei nu este de subestimat. Desigur că, între timp, au apărut diagnoze radicale sensibile la scăderea apelului la religie. Bunăoară, Carl Schmitt a văzut în slăbirea „istoriei religioase a salvării", odată cu secularizarea, pericolul unei „depolitizări anarhice" a societății și a îmbrățișat dictatura. Leo Strauss a fost de acord cu diagnoza, dar a pledat pentru restabilirea „dreptului natural", ca soluție. Karl Löwith a înlocuit „istoria religioasă a salvării" cu filosofia istoriei într-un efort de a istoriza și depăși totalitarismul. Martin Heidegger a considerat că filosofia subiectului, începută cu Descartes, este la originea unei lumi din care Dumnezeu s-a retras, din care se poate ieși doar printr-o nouă căutare a „ființei (Sein)".

Numai că, spune Habermas, în aceste diagnoze este un cerc vicios (petitio principi), ce constă în aceea că autorii iau diagnoza - criza „istoriei religioase a salvării" - drept cauză a situației. Se ajunge astfel tacit la subestimarea modernității. Din considerente de realism, trebuie spus că modernul nu este doar prelungire a ceea ce a fost Europa creștină anterioară, chiar dacă este și prelungire. Societatea modernă stă pe propria legitimare, încât de aici trebuie plecat.

Dar și în condițiile societății moderne rămâne plin de învățăminte faptul că, deja la vechii greci, filosofia a intrat în osmoză cu religia monoteistă, și că, apoi, a întreținut o continuă interacțiune cu religia. De la sfârșitul secolului al XVIII-lea încoace, s-au înregistrat, desigur, schimbări în științe, între care formarea științelor sociale. Prin toate, atât filosofia, cât și teologia au fost provocate la schimbare și s-au înnoit.

Este astăzi „credința", în fapt religia, parte a „spiritului obiectiv" - acel spirit care condiționează realizările instituționale și larg culturale ale statelor? Răspunsul lui Habermas este că, într-adevăr, în epoca secularizării, unii se delimitează de religie, crezând grăbit că motivele religioase ar fi fost deja zăvorâte în muzeu. Să nu ne lăsăm, însă, înșelați de aparențe, căci, în realitate, lucrurile stau altfel.

Nu numai că aceste motive sunt reprezentate mai departe de religii influente. Dar motive religioase au pătruns și vin spre noi - vin, de fapt, inclusiv în demersuri ce se vor secularizate. De altfel, conținuturile religioase nu sunt legate neapărat de premise doctrinare, după cum, în general, cunoștințele nu sunt dependente strict de viziunile generale înăuntrul cărora s-au constituit. Mai mult, nu este posibilă o soluție la dificultățile umanității actuale fără o cooperare filosofie-științe-religie.

Habermas susține că structura unei gândiri nutrite de la un moment dat de tema logosului lumii, consacrată de Platon, și de cuvântul salvator al lui Dumnezeu, apărat de Părinții Bisericii, a marcat, de fapt, într-un fel sau altul, întrega istorie a culturii europene. A avut loc devreme „simbioza" filosofiei cu creștinismul (p.145), mai ales după întâlnirea platonismului și creștinismului în acțiunea bisericii și teologiei din vremea Imperiului roman încoace. Biserica a legitimat dominația în imperiile timpului, începând cu Carolingienii, dar, sub aspectul „integrării sociale", ea a jucat, desigur, nu doar rolul de sprijinitor al dominației, de care s-a despărțit mai târziu.

„În măsura în care Biserica a menținut trează în popor conștiința egalitară a asemănării cu Dumnezeu a tuturor oamenilor, inclusiv a sclavilor, și a răspândit validitatea criteriilor universaliste ale eticii creștine a iubirii, ea a păstrat un potențial exploziv" (I,p.155). Acesta s-a exprimat pe terenul istoriei. Odată cu Grigore al VII-lea, Biserica însăși a preluat dreptul roman și a deschis valorificarea acelui corpus juris civilis în cadrele ei. Dreptul civil roman devine astfel baza pentru un drept public de largă respirație. Iar, cu aceasta, începe evoluția spre sfera publică a epocii moderne.

Odată cu formarea universităților, a început separarea manifestă a științelor de învățătura creștină. Aristotel este adus în față, împreună cu tradiția greacă a theoriei, Toma d'Aquino devenind astfel posibil. „Deja via moderna a Evului mediu târziu a dus în pragul schimbării de paradigmă de la metafizică, la filosofia subiectului" (I, p.158). Luther reprezintă această schimbare, iar Duns Scotus a susținut-o. Cu William Ockham, „poporul bisericii" și „comunitatea cetățenilor" devin temă, pentru ca Marilio din Padua și apoi Machiavelli să inițieze abordarea puterii. Luther plasează mântuirea în „interioritatea credinciosului", urmând ca Dumnezeu să decidă, iar Kant este cel care inserează între credincios și Dumnezeu „activitatea dătătoare de reguli a rațiunii" (I, p.164), pentru ca Hegel să lege moralitatea, care devenise focusul reflecției antecesorilor săi, cu istoria, cultura și societatea.

Odată cu școala hegeliană, s-a pregătit, de fapt, intercalarea, în relația dintre subiect și obiect a vestitei Fenomenologii a spiritului, a comunicării indivizilor socializați și, cu aceasta, „schimbarea de paradigmă de la mentalism, la abordarea interacțiunilor comunicative" ale subiecților. „Relația triadică a comunicării unul cu altul asupra a ceva în lume intră pe locul relației subiect-obiect" (I, p.167) și alimentează din adâncime cultura de astăzi. Înaintarea „științelor spiritului", a umanioarelor, și constituirea științelor sociale, în trecerea spre secolul al XIX-lea, au sprijinit această înlocuire. La capătul dinspre noi al acestei evoluții, s-a profilat „gândirea postmetafizică". Aceasta a pus în mișcare reclădirea filosofiei pe baza științelor și în interacțiune cu religia și dă tonul în cultura de azi.

Habermas aduce analiza până în actualitate. Trei convingeri capătă elaborare detaliată în Încă o istorie a filosofiei. Prima convingere este aceea că societatea modernă nu-și va rezolva problemele fără „legitimare", „stat de drept democratic" și „democrație deliberativă"(II, p.762). Iar soarta acestora depinde de cultura oamenilor implicați.

A doua convingere este aceea că „modernitatea derapează" dacă, devenind seculară și entropică, marginalizează orice idee ce trece dincolo de existent. În mod clar, „atâta vreme cât experiența religioasă se poate sprijini pe acest praxis al aducerii în prezent a unei transcendențe puternice, ea rămâne un spin în carnea unei modernități care cedează atracției la o realitate lipsită de transcendență". Altfel spus, religia ține deschise pentru societate valori care "așteaptă încă o traducere <în profan>" (II, p.807).

În sfârșit, a treia convingere este aceea că va trebui renunțat la reducerea „rațiunii (Vernunft)" ba la adaptare, ba la calculul mijloacelor, ba la strategii și tactici, oricare ar fi ele. „Rațional" înseamnă să se accepte temeiuri de pe toată gama vieții omului. Altfel, poate că în viitor nu vor avea loc „recăderi în barbarie", dar pot fi „prăbușiri" (I, p.174). „Lipsa de rațiune" poate lovi și societatea socotită „rațională".

De altfel, în zilele noastre este clar că și în cultura unei societăți, dar și în funcționarea sferei publice, precum și în călăuzirea vieții individuale, ar fi o pierdere dacă modernizarea ar renunța la religie. De exemplu, nu se poate renunța, fără pierderi catastrofale la asumpții precum cea a societății ca o comunitate de valori, cea a vieții publice ca dezbatere a ființelor însuflețite de reciprocitate, respectiv, cea a vieții individuale ca având un sens ce întrece nuda supraviețuire, asumpții care ne vin din religie. În absența valorilor religiei, ne așteaptă lumea darwinianei „lupte pentru existență" și a maximei „scapă cine poate".

Optica relației dintre „credință și cunoștință", în care Habermas privește istoria filosofiei, este nouă. Viziunile nu mai sunt explicate tautologic, prin ele însele. Ele nu mai rămân la „toarcerea firului interiorității", ci sunt răspunsuri vii la provocările cunoașterii și la nevoile integrării societăților. Istoria filosofiei iese, astfel, din canonul devenit obișnuință al redării de autori și scrieri și devine o vastă expunere explicativă, ce înaintează în virtutea unui mecanism intern, în funcție de schimbările vieții umanității. Nici culturalismul, nici economismul, nici sociologismul, nici un alt -ism nu mai au acoperire. Ele sunt depășite într-un tablou viu al filosofiei și religiei, care reacționează la disonanțele cognitive și la crizele societăților într-o comunicare în jurul relației dintre „credință și cunoștință". Habermas a arătat cel mai concludent, cu o impresionantă argumentare nu doar filosofică, ci și istorică, sociologică și culturală, că osmoza științe, filosofie, religie rămâne indispensabilă. (Din Andrei Marga, Viitorul democrației, în curs de publicare)

Andrei Marga